Nous sommes lune et étoiles (1)

C'est un très long texte rédigé par nos sœurs de la Maison de l'Inspir qui veut résumer les enseignements offerts par notre cher Thay (le maître Zen Vietnamien Thich Nhat Hanh) au cours de la retraite d'hiver 2013-2014 et des 21 jours de la retraite de juin 2014 et publié sur leur blog
http://maisondelinspir.org/2014/06/nous-sommes-lune-et-etoiles.html

pendant laquelle il avait repris son enseignement sur les 8 consciences offert dans ce livre...

en les approfondissant et en y apportant même des modifications importantes suite à ses propres recherches et méditations. 

J'avais moi même été très intéressé par ce livre et par les enseignements de cette retraite que j'avais suivis à la maison, à partir des fichiers mp3 sur le site de Lang Mai.org et pris pas mal de notes reportées sur l'annexe de ce blog (voir ici)

 Ces enseignements sont assez difficiles à suivre et à comprendre dés qu'on veut les approfondir au delà des bases (expliquées ici de manière limpide et magistrale par notre sœur Giac Nghiem au cours d'un enseignement qu'elle avait offert à la maison de l'Inspir)

https://youtu.be/611tc6zgEy0

ce texte  "Nous sommes lune et étoiles" de nos sœurs veut nous y aider. Merci chères sœurs, gratitude!

 Pour en avoir pour moi même, une vision plus claire, j'ai repris ce texte où j' ai complété en bleu certains passages ou simplement mis un titre, une phrase ou un mot... ou mis en gras certains passages du texte


et l'ai scindé en plusieurs parties dont voici la première: 

Mais tout d'abord, avant d'en commencer la lecture, il me faut  préciser que  les 8 consciences ne font pas partie des enseignements originels; cela n'est apparu que bien après la mort du Bouddha, au 4eme siècle après Jésus Christ avec l’école  Cittamātra et ses fondateurs Asanga et Vasubandhu.
 
Les enseignements originels du Bouddha dans le canon Pali ne faisaient état que de 6 consciences ...
Voila ce qu'écrit wikipedia:

Alors que l'Abhidhamma (qui fait partie de la première roue du Dharma) ne distinguait que six consciences : les cinq consciences sensorielles et la conscience mentale, l'école Cittamātra en distingue huit. Elle rajoute aux six consciences précédentes la « conscience mentale souillée » et la « conscience base-de-tout » ou Ālayavijñāna. La conscience mentale souillée est celle qui pose problème pour les Cittamātra : c'est elle qui crée la dualité sujet/objet et crée du karma. Elle peut, cependant, être éduquée par les enseignements et son action peut être ralentie par la pratique de la méditation, ce qui permet de ralentir la tendance de l'esprit à tout découper en sujet/objet.

L'Ālayavijñāna est le réceptacle des traces karmiques (vāsāna). Lorsque ces traces karmiques mûrissent, cela active la « conscience mentale souillée » qui découpe la réalité de façon dualiste avec des objets et un sujet, un « soi », qu'elle identifie à l'Ālayavijñāna. Les semences mûrissent en objets apparents et les six premières consciences se déploient pour les appréhender¹. La septième conscience est active, l'Ālayavijñāna est inactive. La septième conscience engendre les nouvelles traces karmiques (vāsāna) qui sont déposées dans l'Ālayavijñāna.

La notion d'Ālayavijñāna et le découpage en huit consciences apparaissent dans le Samadhiraja Sutra (en) (Sūtra du dévoilement du sens profond) et le Lankāvatāra sūtra (Sūtra de l'Entrée à Lankâ).

https://fr.wikipedia.org/wiki/Chittamatra#%C4%80layavij%C3%B1%C4%81na

l'Abhidhamma c'est "la 3eme corbeille"  du Tipiṭaka (voir ici) ou (ici) constituée de l’ensemble des textes composés d’après les paroles du Bouddha, ou de ses proches disciples. Ces textes sont en langue Pali, un langage très proche des dialectes qu'utilisait le Bouddha lui-même.

 Ālayavijñāna ou Ālaya ou Conscience du tréfonds:  sont des mots équivalents, 

ceci précisé, place au texte de nos sœurs !

Nous sommes lune et étoiles

Rédigé par Maison de l'Inspir : 
 
La lune et les étoiles sont la conscience
Nous sommes lune et étoiles
Résumé des principaux enseignements de la Retraite d’Hiver 2013-2014
et de la Retraite de Juin 2014 (version provisoire)

Pour commencer quelques notes de méthodologie pour nous aider à voir la nature illusoire des choses et des noms : 

Les quatre méthodes d’investigation (paryeṣaṇa)

Les quatre méthodes d’investigation visent à aider les pratiquants à voir la nature illusoire des noms (nāma), des choses (vastu), des natures propres (svabhāva-prajñapti) et des différences (viśeṣa-prajñapti), pour qu’ils puissent expérimenter que ces quatre éléments sont des constructions mentales. Le mot sanskrit paryeṣaṇa signifie investigation, étude, réflexion, contemplation, recherche… Ces quatre méthodes d’investigation sont évoquées dans le Mahāyāna-saṃgraha-śāstra de Maître Asanga.

La première méthode d’investigation est l’investigation des noms (nāma-paryeṣaṇā). Les noms ont pour fonction de nous aider à visualiser les choses, mais ils ne sont pas les choses elles-mêmes. Les choses peuvent changer à chaque instant et pourtant, les noms restent les mêmes. Les choses sont composées de différents éléments mais les noms ne nous aident pas à visualiser ces composants. Ainsi, en méditant sur les noms, il faut voir simplement les noms, surtout sans prendre les noms pour les choses elles-mêmes. Le nom vase sert à désigner le vase. En ce qui concerne le nom, vase ne peut désigner que le vase et non pas autre chose comme bol, assiette, argile, porcelaine, feu, eau, travail du potier, etc. Le nom vase élimine tous ces autres éléments, et pourtant, entre le vase et ces autres éléments, la relation de coproduction conditionnée est tellement étroite que le vase n’existerait pas sans eux. C’est pourquoi les noms conduisent aussi à l’élimination (apoha) et ne peuvent pas être assimilés complètement aux choses.

La deuxième méthode d’investigation est l’investigation des choses (vastu-paryeṣaṇa). En méditant sur les choses, il faut voir simplement les choses sans se laisser emprisonner par leurs noms, car les choses sont impermanentes, conditionnées par la coproduction et par l’inter-être tandis que leurs noms ne le sont pas. En regardant profondément les choses, nous pouvons voir leur nature de coproduction conditionnée, d’inter-relation et d’inter-être.

La troisième méthode d’investigation est l’investigation des natures propres, désignations conventionnelles (svabhāva prajñapti-paryeṣaṇa) pour voir que la nature propre des choses n’existe pas vraiment mais qu’elle est simplement une illusion, une notion, une construction mentale. D’abord, c’est la nature des noms. Les noms ne sont que noms et n’ont pas de nature véritable. Ce sont des désignations conventionnelles (prajñapti). Ensuite, c’est la nature des choses. Or, les choses n’ont pas de nature véritable et propre ; elles ne sont que des compositions temporaires de différents éléments. Les choses aussi ne sont que des désignations conventionnelles.

La quatrième méthode d’investigation est l’investigation des différences, désignations conventionnelles (viśeṣaprajñapti-paryeṣaṇa). C’est la méditation sur la différence et l’opposition entre les noms et les choses pour comprendre que ceux-ci se différencient et s’opposent en surface mais en profondeur, ils dépendent les uns des autres pour se manifester, comme le long et le court, le gauche et le droit, l’intérieur et l’extérieur, le sujet et l’objet, l’être et le non-être, la naissance et la mort, etc. D’abord, c’est la différence et l’opposition en surface entre les noms, mais en réalité, ils s’appuient les uns sur les autres pour se former. Par exemple, sans le nom long, il n’y aurait pas de nom court, il en est de même pour les noms intérieur et extérieur, noumène et phénomène, naissance et mort… Ensuite, c’est la différence et l’opposition entre les choses comme matière et énergie, créateur et créature, affliction et éveil, bonheur et souffrance. Ces différences et oppositions dans la forme ne sont que des conventions. Leur nature est symétrique, inter-être, interdépendante. Sans afflictions, il n’y aurait pas d’éveil ; sans souffrance, il n’y aurait pas de bonheur ; sans boue, il n’y aurait pas de lotus… C’est pourquoi toutes ces paires d’opposés (symétriques) sont des désignations conventionnelles. La différence de désignations conventionnelles (viśeṣaprajñapti) ici est la nature symétrique de toutes choses évoquée dans le chapitre Dharmakāya du Soutra Laṅkāvatāra (Taisho #671).

Nous avons tendance à croire que dans la dimension historique, les phénomènes sont différents dans la forme, mais que dans la dimension ultime, tout partage la même nature, même si cette nature (svabhāva) n’est pas solide comme un soi mais est interrelation (paratantra), plénitude véritable (pariniṣpanna) ou ainsité. Cette croyance nous conduit à l’idée d’unité. Et cette unité est quelque chose d’opposé à diversité. Nous sommes alors emprisonnés encore dans la dernière paire d’opposés : unité et diversité. C’est pourquoi l’étude de la Manifestation Seule nous aide à méditer sur les trois non-natures pour faire face aux trois natures : construction mentale (parikalpita), interrelation (paratantra) et plénitude (pariniṣpanna) pour nous libérer de la notion d’unité. En même temps, l’étude de la Manifestation Seule nous guide dans la méditation sur la différence, l’interrelation pour nous libérer de la notion de différence. Ces quatre méthodes d’investigation sont donc très complètes en ce qui concerne la signification des enseignements.

Les quatre méthodes d’investigation ou les quatre méthodes de contemplation de la Manifestation Seule correspondent parfaitement à la vision profonde des enseignements du Bouddha du temps du bouddhisme originel jusqu’au Mahayana. Mais en ce qui concerne leur utilité, elles sont encore très théoriques. Le but de la pratique n’est pas la démonstration d’une telle vérité, y compris la vérité de la Manifestation Seule, mais la transformation. Ainsi, il nous faut encore rendre ces quatre méthodes plus applicables en utilisant les concentrations de l’impermanence, du non-soi, de la coproduction conditionnée pour éclairer les problèmes concrets du quotidien : afflictions et éveil, souffrance et bonheur, naissance et mort, être et non-être, bouddha et être ordinaire, ami et ennemi, moi et autrui, etc. pour arriver à un bouddhisme appliqué dans la vie de tous les jours.

voir leur nature illusoire, et aussi voir leur interdépendance (inter être) et surtout les mettre en pratique

Les Cinq Couches de Contemplation de la Manifestation Seule

Dans la période de développement de la compréhension de la Manifestation Seule, Maître Khuiji, disciple de Maître Xuanzang, décrit les Cinq Couches de la Contemplation de la Manifestation Seule. Encore influencées par la vue dualiste, celles-ci sont très théoriques et contraires aux principes de la coexistence comme base (sahabhūtāśraya) et des semences comme base (bījāśraya) de la Manifestation Seule.

La première couche de contemplation est l’élimination de l’illusoire et la conservation du vrai. L’illusoire ici est la vue discriminante selon laquelle le soi et les phénomènes sont des identités séparées, capables d’exister par elles-mêmes sans avoir besoin de causes et de conditions. Le vrai ici est la vision profonde de l’interrelation (paratantra) selon laquelle tous les phénomènes dépendent les uns des autres pour se manifester : parce que ceci existe, cela existe ; si ceci n’existe pas, cela n’existe pas. L’illusoire signifie trompeur, inexistant. Le vrai signifie existant. Les notions d’être et non-être sont encore maintenues mais elles ne servent pas seulement à désigner le soi et le phénomène mais à parler de la nature illusoire et vraie de la perception.

La deuxième couche de contemplation est l’élimination du superflu et la conservation du nécessaire et de l’authentique. Le superflu ici est l’objet de la perception, l’objet de la conscience, ce qui est perçu par la conscience (nimittabhāga), c’est-à-dire la partie symétrique au sujet de la conscience (darśanabhāga). Selon les Cinq Couches de Contemplation de la Manifestation Seule, l’objet de la conscience est fait du sujet de la conscience, du témoin propre de la conscience (svasaṃvittibhāga) et du témoin du témoin propre de la conscience. Même si cet objet de la conscience est une condition (ālambanapratyaya), il existe grâce aux autres éléments, c’est pourquoi il n’est pas vraiment nécessaire. Ceci s’oppose au principe de la coexistence comme base (sahabhūtāśraya) et de la symétrie. Cette tendance à considérer que le sujet de la conscience peut exister indépendamment de l’objet de la conscience est contraire même à l’étude de la Manifestation Seule.

La troisième couche de contemplation est le rapprochement du sommet pour le retour à la racine. Le sommet est l’objet et le sujet de la perception (darśanabhāga et nimittabhāga), qui se manifestent en surface et ne sont donc pas vrais. Ne restons pas emprisonnés par eux, il faut les quitter pour retourner à la base, aux racines, c’est-à-dire au témoin propre de la conscience. Cette pensée reflète l’intention de suivre la forme (lakṣaṇa) pour pénétrer la nature véritable (svabhāva), de passer du monde des phénomènes au monde des noumènes. Elle porte donc encore la vision dualiste en elle. La nature véritable (svabhāva) que nous recherchons peut se trouver dans la forme. Faut-il éliminer la forme pour trouver la nature ?

La quatrième couche de contemplation est faire ressortir l’important en cachant ce qui n’est pas important. Ce qui n’est pas important ici est la formation mentale (citta) et l’important est le roi des formations mentales (cittaråja). Cette vue est aussi dualiste. Nous devrions voir le roi des formations mentales dans les formations mentales elles-mêmes. En dehors des gouttes d’eau, existe-il un fleuve séparé ?

La cinquième couche de contemplation est quitter la dimension historique pour vivre dans la dimension ultime. Ici, la vue dualiste reste encore dominante. Faut-il abandonner le monde des phénomènes pour voir le monde ultime ? Si les phénomènes sont éliminés, l’ultime ne sera plus là non plus.

Ces Cinq Couches de Contemplation reflètent seulement l’intention de suivre la forme pour pénétrer la nature des choses, mais la méthode proposée n’est pas pratique et s’oppose au principe fondamental de la Manifestation Seule sur des semences et la coexistence comme base.

là c'est un peu trop intellectuel pour moi ... j'ai compris qu'il y a une vue dualiste à transcender...

 La suite :  l'Abhidharma et l'évolution de la pensée bouddhiste... voir mes observations du début de la page...

Du corps de la conscience à la conscience du tréfonds

L’apparition de la littérature d’Abhidharma commence par un travail de recueil, de numérotation (par exemple, les Quatre Nobles Vérités, les cinq skandhas ou agrégats, les Sept Facteurs d’Eveil, etc.) et d’explication des termes bouddhistes. L’Abhidharma vise à éclaircir la signification de ces termes. Signification ici veut dire signification des enseignements.

Ce travail débute environ du début du 1er siècle avant J.C au 1er siècle après J.C. Il se poursuit avec la systématisation des enseignements du Bouddha, jusque là disséminés et non structurés dans des soutras. Les œuvres d’Abhidharma qui suivent quelques centaines d’années après visent toutes à les systématiser. Nous pouvons donc définir l’Abhidharma comme le Dharma systématisé.

Les auteurs de l’Abhidharma manifestèrent une très forte tendance à analyser et à expliquer car ils pensaient que plus ils pousseraient leur analyse des enseignements, plus ils contribueraient à leur compréhension en profondeur. Plus de vingt écoles bouddhistes existaient à cette époque et chacune d’elles mit au point ses œuvres propres d’Abhidharma. Deux écoles seulement ont conservé leurs œuvres intactes jusqu’à nos jours : le Sārvastivāda et le Vibhajyavāda. La première s’est installée au Cachemire durant mille ans. La seconde a migré au Sri Lanka et reprit pour nom le Theravāda (l’École des Anciens). La littérature d’Abhidharma de ces deux écoles a connu son apogée au 5ème siècle après J.C environ.

Le Mahāvibhāṣāśāstra de l’école Sārvastivāda rassemble tous les enseignements du Bouddha. Il constitue une œuvre gigantesque qui a nécessité un travail analytique considérable et a permis un développement au plus haut niveau des enseignements du Bouddha. Selon la légende, c’est pendant le règne du roi Kaniṣka que le vénérable Pārśva réunit 500 arhats pendant douze ans pour ce travail. Outre la rédaction d’un commentaire sur le Jñānaprasthāna et la systématisation de la philosophie de l’école Sārvastivāda : passé, présent et avenir sont tous réels, la nature des phénomènes est immuable, le Mahāvibhāṣāśāstra constitue aussi une critique des philosophies des autres écoles y compris celui du Mahāsanghika, du Dharmagupataka, du Mahīśāsaka, du Kāśyapīya, du Sammītiya et du Vibhajyavāda… ainsi que des systèmes de pensées philosophiques non bouddhistes comme le Sāmkhya, le Nyāya, le Vaiśeṣika et le Jaïnisme. Ce travail effectué par les Sarvāstivādin a influencé les enseignements du Mahāyānā d’où l’apparition de l’Abhidharma du Mahāyānā avec des commentaires de tendance phénoménologique (dharmalakṣaṇa). C’est ainsi que l’école de yoga bouddhiste, Yogācāra, est née, avec des maîtres extra-ordinaires tels qu’Asanga et Vasubandhu. Bien que le Mahāyānābhidharmasūtra n’existe plus, il en reste des traces sous forme de citations dans de nombreuses œuvres de l’école bouddhiste Yogācāra.

Le Mahāvibhāṣāśāstra a poussé l’analyse et multiplié les commentaires à tel point que les érudits se sont sentis submergés. C’est pourquoi, afin de satisfaire les besoins des jeunes érudits, des collections d’Abhidharma plus concises furent élaborées. Parmi elles, l’Abhidharmakośaśāstra de Vasubandhu fut la plus brillante. En compilant cette œuvre, Vasubhandu a été fortement influencé par l’école Sautrāntika ainsi que par le Mahāyānā. Son frère aîné, Asanga, écrivit le Mahāyānasaṃgrahaśāstra. C’est une œuvre d’Abhidharma du Mahāyāna dans laquelle la conscience du tréfonds (l’alaya) est mentionnée comme le fondement et la cause première de tout ce qui est. Dans l’école de pensée de Sarvastivada, se trouve déjà le concept de corps de la conscience (vijñānakāya), équivalent à la conscience du tréfonds. Ce terme existe déjà dans des soutras (Smyuktagama 298) et fut développé par Maître Devaśarman de l’école Sarvāstivāda dans son œuvre intitulée l’Abidharmavijñānakāyapadaśāstra.

Ici on commence vraiment l'étude de la conscience du tréfonds ...

La lune et les étoiles sont conscience

La conscience du tréfonds, l’alaya, a pour fonction de conserver toutes les potentialités, les semences qui se sont manifestées, se manifestent et se manifesteront sous la forme du monde, de l’univers, de toutes les espèces vivantes (sendriyakāya) et de leur environnement (bhājanaloka). Se manifester pour être perçu. Du fait que le tréfonds est conscience, l’objet du tréfonds est l’univers. Le monde, la vie et l’environnement sont également conscience. La lune et les étoiles sont conscience. Nous sommes aussi la lune et les étoiles. De même tout ce que nous percevons par les sens et la conscience mentale est le tréfonds. Cette perception est-elle correcte ou erronée ? C’est là la question.

Il n'y a donc dans la conscience du tréfonds, et contrairement à ce que j'avais compris jusqu'à présent, pas que nos graines de souffrance ou de bonheur, mais tous les phénomènes existants, et même l'univers tout entier ...

Le bouddhisme Mahāyāna parle de trois sortes de coproduction conditionnée : la coproduction conditionnée par l’ainsité, celle conditionnée par le monde des phénomènes (dharmas) et celle conditionnée par le tréfonds.

1. La coproduction conditionnée de l’ainsité signifie que toute chose se manifeste à partir de la réalité en soi (l’ainsité, tathatā en sanskrit), ainsi en est-il des nuages qui se manifestent à partir de l’océan. En effet, si nous regardons profondément dans les nuages, nous voyons l’océan. Sans l’océan, pas de nuages. C’est la relation entre le monde des phénomènes et le monde des noumènes (ontologique).

2. La coproduction conditionnée du monde des phénomènes (dharmas) signifie que tous les phénomènes dépendent les uns des autres pour se manifester. Les nuages, la neige, la pluie, la glace, la vapeur d’eau… dépendent les uns des autres pour continuer à exister. C’est une relation inter-phénomènes. Nous pouvons dire que la coproduction conditionnée de l’ainsité est une relation verticale et la coproduction conditionnée du monde des phénomènes, une relation horizontale. Le monde des phénomènes est le domaine de tout ce qui est, c’est-à-dire des dharmas.

3. La coproduction conditionnée du tréfonds signifie que tous les phénomènes proviennent du tréfonds, la conscience du tréfonds. Elle est similaire à la coproduction conditionnée de l’ainsité : c’est une relation verticale entre le monde des phénomènes et le monde des noumènes. La différence entre la coproduction conditionnée du tréfonds et la coproduction conditionnée de l’ainsité est que le tréfonds est conçu comme la conscience et l’objet de la conscience. À la lumière des enseignements de la Manifestation Seule, l’ainsité (la réalité ultime) est aussi conscience et non pas quelque chose qui existe hors de la conscience. Le tréfonds, la totalité de toutes les potentialités, de toutes les graines, peut être également comparé à l’océan qui permet la manifestation de tous les nuages dans le ciel, symboles ici des cinq agrégats (skandhas), des douze sphères (āyatanas) et des dix huit domaines d’existence (dhātus). Tous les phénomènes dépendent les uns des autres pour se manifester : la coproduction conditionnée du monde des phénomènes. Et tous les phénomènes se manifestent à partir de l’entrepôt des semences du tréfonds : la coproduction conditionnée du tréfonds.

Le tréfonds contient tous les phénomènes... 
l'ainsité ou la réalité ultime ce sont les choses telles qu'elles sont 

Les semences se manifestent comme phénomènes manifestés ou phénomènes en circulation. Les phénomènes manifestés sont précisément des formations (saṃskāra) ; elles se manifestent lorsque causes et conditions sont réunies pour ce faire, comme les montagnes, les fleuves, les fleurs, le pamplemoussier, etc. Comme elles se manifestent en coproduction conditionnée, les formations ne possèdent pas de nature propre (svabhāva) et séparée, elles n’existent pas vraiment et ne sont pas pour autant non-existantes. Ainsi, leur nature est ni être ni non-être. Les phénomènes tels que soi (ātman) et chose (dharma) n’ont pas de nature propre, leur nature est vide (śūnya), ce sont donc des désignations conventionnelles (upacāro). C’est ce que Vasubandhu présente dès le premier des Trente Versets de la Manifestation Seule. Bien que les formations n’aient pas de nature propre et qu’elles soient vides, elles n’en demeurent pas moins merveilleuses : depuis les nuages argentés, la lune dorée jusqu’aux cinq agrégats, tous sont des manifestations du corps du Dharma, libres des notions de naissance et de mort, de pureté et d’impureté. Seuls le manas et la conscience mentale (manovijñāna), encore voilés, nous font voir ces formations comme des soi et des phénomènes dotés d’une nature propre et séparée.

Leur nature est ni être ni non-être... et est sans soi séparé

L’objet du tréfonds est l’ainsité

L’objet du tréfonds est la chose en soi (svalakṣaṇa), la réalité telle qu’elle est. La chose en soi est alors l’ainsité. Comme l’ainsité est l’objet du tréfonds, le tréfonds ne peut pas être une conscience de perceptions erronées et c’est pourquoi il est considéré comme non-voilé (par des perceptions erronées). De ce fait, il n’a pas besoin d’être transformé. Il n’est pas juste de dire qu’à l’étape de l’arhat, le tréfonds n’est plus. Au stade de l’arhat, le tréfonds est relâché (vyāvṛttir arhatve), devrait être compris simplement comme le fait que l’arhat peut voir le tréfonds tel qu’il est et non plus comme moi ou mien. La transformation ici n’est pas la transformation du tréfonds mais la transformation des consciences évolutives, c’est-à-dire le manas, la conscience mentale (manovijñāna) et les cinq consciences sensorielles. Comme le tréfonds a une perception directe, il est directement en contact avec l’ainsité, c’est pourquoi il coopère toujours avec la formation mentale de la vision profonde. Le tréfonds conserve les expériences. Son objet est également le réservoir de la mémoire, capable d’emmagasiner et d’accéder aux données. Par conséquent, il coopère toujours avec la formation mentale de la pleine conscience (smṛti). Le tréfonds est le sol où les koans zen sont enterrés, et peut offrir le fruit de l’éveil soudain. Ainsi, le tréfonds coopère également avec la formation mentale de la concentration. Il ne se perd pas dans la dispersion comme la conscience mentale, il est toujours dans la concentration. Selon l’école Sthaviravāda, les formations mentales universelles incluent la concentration (ekaggatā) et l’élan vital (jīvitendriya).

 Le tréfonds conserve les expériences. Il est non voilé et donc n'a pas besoin d’être transformé... Thay corrige dans cette partie certaines affirmations des maîtres de cette école...

Le tréfonds est maturation, c’est la capacité à entretenir la vie. Il garantit la continuation du cours de la vie, c’est pourquoi il coopère toujours avec la formation mentale de l’élan vital, car l’élan vital est la force de vie, la motivation à la base de l’inter-continuation.
Passage très important  ! L'élan vital est la 52eme formation mentale (sur les 51 que le bouddhisme mahayana recense) c'est un des "facteurs mentaux" du bouddhisme Théravada (voir ici) et Thay l'a rajoutée aux formations mentales universelles...

Le Volume III du Vijñaptimātratāsiddhi de Maître Xuanzang évoque deux dimensions du tréfonds : affliction (āsrava) et non-affliction (anāsrava : écoulement). Quand le tréfonds est avec afflictions, il est neutre et coopère seulement avec cinq formations mentales universelles ; sa fonction est alors de garder les semences, le corps avec ses cinq organes sensoriels et l’environnement. Quand le tréfonds est sans afflictions, il n’est plus neutre, devient bénéfique et pour cette raison, outre les cinq formations mentales universelles, il coopère aussi avec les onze formations mentales bénéfiques. Sa fonction est de prendre tous les phénomènes comme objet de la perception. Or, ceci ne peut pas être correct. Le tréfonds, dans le moment présent, a pour objet l’ainsité et tous les phénomènes parce qu’il est le fondement de tous les phénomènes. Il est non-voilé, c’est la Sagesse du Grand Miroir Parfait capable d’éclairer toutes choses. Neutre, il est au-delà des idées du bien et du mal, de pur et d’impur, d’être et de non-être, d’affliction (āsrava) et de non-affliction (anāsrava). Si le tréfonds est ainsi ramené au niveau du bon par opposition au mauvais ou au niveau de non-affliction opposé à affliction, nous perdons la vision profonde de sa nature neutre et non-voilée. Il s’agit là d’un recul et non d’un progrès. La lune et les étoiles sont des manifestations merveilleuses au-delà des notions de bon, de mauvais, de pur et d’impur, de souffrance et de bonheur. Si nous obligeons la lune et les étoiles à prendre le parti du bon, du pur, du bonheur, n’est-ce pas les pauvres, les priver de leur véritable nature ?
Thay revoit encore dans tout ce passage, les enseignements de ce maître ...  

 

Un jour, la question suivante a été posé à Tuệ Trung Thượng Sĩ, l’éminent Maître Zen vietnamien du 13e siècle :

-Qu’est-ce que le corps du Dharma immaculé ?

-Entrer et sortir d’une flaque d’urine de buffle,

Contempler un tas de crottin de cheval, répondit-il.

Si c’est le corps du Dharma, nous ne pouvons pas le qualifier de pur ou impur. Le tréfonds est neutre. Il ne supporte pas d’étiquette de souffrance ou de non-souffrance : ces concepts ne sont que des constructions mentales.

Tous les dharmas dépassent les concepts d’être et de non-être

Dans le Soutra Katyāyāna (Samyuktāgama 301), le Bouddha explique à Katyāyāna que la vue juste dépasse les deux notions d’être et de non-être. L’objet du tréfonds est la réalité en soi, la réalité ultime. Cette réalité ne peut être donc connue comme être ou non-être, bonne ou mauvaise, pure ou impure. C’est aussi la vision profonde exposée dans le Sutra du Cœur. Ainsi, les semences maintenues dans le tréfonds sont de même nature que lui : ni bonnes ni mauvaises, ni pures ni impures (neutres), ni une ni plusieurs, ni individuelles ni collectives, ni être ni non-être. Les caractéristiques des semences peuvent être alors classées comme suit :

• 1. Elles sont impermanentes à chaque instant (au lieu de disparaître à chaque instant selon les caractéristiques décrites traditionnellement) ;
• 2. cause et effet sont indissociables : la cause ne peut pas être ôtée de l’effet ;
• 3. elles coulent et continuent toujours en séries, cinématographiques (bien qu’elles soient impermanentes à chaque instant et dépourvues d’un soi séparé) ;
• 4. elles sont neutres (au lieu d’être déterminées) ;
• 5. elles attendent les conditions pour se manifester (elles dépendent l’une de l’autre pour se manifester) ;
• 6. elles ne sont ni être, ni non-être,
• 7. ni intérieures ni extérieures,
• 8. ni nouvelles ni anciennes,
• 9. ni pures ni impures,
• 10. ni identiques ni différentes,
• 11. elles ne viennent ni ne partent ;
• 12. elles ne sont ni individuelles ni collectives.

 Ni pure ni impure, ni croissante ni décroissante... ni être ni non être... cela me fait penser au sutra du cœur qui  lui aussi a été revu par Thay 

Selon les enseignements traditionnels de la Manifestation Seule, chaque semence donne naissance à son propre fruit, ce qui n’est pas admis ici car ceci est seulement vrai d’un point de vue conventionnel à la lumière de la coproduction conditionnée, de la génétique et de la nature neutre. La nature neutre est aussi la nature biologique. Le bien, le mal, le pur et l’impur sont tous biologiques.

L’un des caractéristiques fondamentales des semences est qu’elles sont indissociables de leurs fruits. Bien que le nuage soit nuage, il est aussi vapeur d’eau qui s’élève de l’océan et dans le nuage se trouve l’océan. Dans l’effet se trouve la cause, et dans la cause se trouve déjà l’effet. Cause et effet sont indissociables. C’est l’unité de cause et d’effet. Chaque perception des agrégats, des sphères (āyatanas) et des domaines d’existence (dhātus) contient l’ainsité, tout comme le nuage contient l’océan.

Deux des six caractéristiques évoquées dans le Vijñaptimātratāsiddhi, doivent être réexaminées : la nature déterminée et le fait que chaque semence donne naissance à son propre fruit. Ces deux caractéristiques appartiennent à la vérité conventionnelle.

Nous devons conserver les caractéristiques suivantes : impermanentes à chaque instant, indissociables de leurs fruits, coulent et continuent toujours en séries (cinématographiques), et attendant les conditions pour se manifester, car celles-ci sont entièrement en accord avec les enseignements de base du Bouddha. Disparaître à chaque instant, selon les caractéristiques décrites traditionnellement, signifie l’impermanence. Si les semences sont impermanentes, elles doivent être dépourvues d’un soi. Bien que les phénomènes soient impermanents à chaque instant et dépourvus d’un soi, ils ne sont pas pour autant des phénomènes séparés sans continuité. Ils ressemblent aux particules subatomiques qui se rassemblent constamment pour former une série de phénomènes. Les phénomènes s’enchaînent les uns après les autres comme une série même s’ils ne sont pas des identités séparées. Cette série est comme un courant d’inter-continuation (santati), elle nous donne l’impression qu’il existe quelque chose de permanent, d’immuable, ayant un soi séparé. Mais quand nous regardons en profondeur, nous voyons que tout change à chaque instant, que tout est impermanent et dépourvu d’un soi séparé. Couler et continuer toujours en séries (cinématographique) est donc une caractéristique très importante.

Attendant les conditions pour se manifester est une autre caractéristique fondamentale des semences. Quand les conditions sont suffisantes, les semences se manifestent pour être perçues comme des formations manifestées. Parmi ces conditions se trouvent les conditions de soutien et les conditions de non-interruption.

Les semences dans le tréfonds sont neutres comme le tréfonds lui-même

La nature déterminée des semences décrite traditionnellement doit être réexaminée : si le tréfonds est neutre, les semences du tréfonds doivent être neutres aussi en principe, c’est-à-dire qu’elles ne sont ni bonnes ni mauvaises. La nature des semences doit alors dépasser le bien et le mal, autrement dit, elle doit être neutre. Si l’objet du tréfonds est l’ainsité, la chose en soi, sa nature n’est donc ni bonne ni mauvaise, ni pure ni impure.
 La nature des semences ne sont ni bonnes ni mauvaises... et  c'est là que je ne comprends plus, nos formations mentales qui en sont issues si ces graines sont arrosées étant soit bénéfiques soit non bénéfiques ...

Le Vijñaptimātratāsiddhi de Maître Xuanzang définit neutre comme suit : vyākṛata signifie que la nature est déterminée comme bonne ou mauvaise. Le bon et le mauvais sont perçus sur la base de la question : causent-ils la souffrance ou le bonheur, des sensations agréables ou désagréables ? C’est ainsi que les phénomènes sont discernés. Comme le tréfonds n’est ni bon ni mauvais, il est neutre.

Le Mahāvibhāṣāśāstra relève cinq types d’inter-continuation (santati) :

1. l’inter-continuation intermédiaire (antarābhavasantati) ;
2. l’inter-continuation de renaissance (upapattibhavasantati) ;
3. l’inter-continuation périodique (enfance, jeunesse, âge adulte et vieillesse) ;
4. l’inter-continuation de la nature du dharma (bénéfique, non-bénéfique ou neutre) ;
5. l’inter-continuation temporaire (kṣanikasantati).

L’inter-continuation de la nature du dharma se définit par le fait que le bon peut être affecté par des conditions et devenir mauvais ou neutre, que le neutre peut devenir bon ou mauvais et que le mauvais peut devenir neutre ou bon à cause des conditions.

 

Selon cette définition, la nature comme toute chose est impermanente et changeante, il est ainsi impossible d’affirmer que la nature des semences est déterminée. Le tréfonds étant défini comme neutre, les semences doivent l’être aussi. Les notions telles que bon et mauvais, pur et impur, être et non-être naissent de la conscience mentale, tandis que la nature du tréfonds dépasse toutes ces notions. La conscience mentale joue le rôle du jardinier qui sème (imprègne) les semences. Les semences nécessaires à la vie (comme les graines de riz) sont semées par la conscience mentale et sont qualifiées de positives. Les graines qui ne sont pas nécessaires à la vie (comme les mauvaises herbes) ne sont pas semées par la conscience mentale et sont qualifiées de négatives. C’est également la définition du bien et du mal donnée dans le volume III du Vijñaptimātratāsiddhi où la nature neutre est expliquée. La troisième caractéristique des semences doit être décrite comme neutre et non comme déterminée. Les semences étant neutres, sont biologiques et peuvent, sur le plan de la vérité conventionnelle, devenir bonnes ou mauvaises.

C'est donc la conscience mentale qui rend les semences bénéfiques ou ou non bénéfiques...?  mais je ne comprend toujours pas que les graines de colère, de dépression, ou de joie, de compassion que nous avons toutes et tous dans notre tréfonds, soient neutres ? que ces 3 poisons fondamentaux de notre esprit que sont l’ignorance, l'avidité et l'aversion soient neutres?

Voila donc pour la 1ere partie de cet enseignement  et les questions que je me pose. Peut être y trouverais je la réponse dans la suite de cet enseignement?